Et si le Parti de la justice et du développement (PJD) contribuait à la “sortie de la religion de la sphère politique”?
C’est l’une des nombreuses questions qui animent le nouvel essai de l’intellectuel Hassan Aourid. Dans Pouvoir et religion au Maroc, publié aux éditions La Croisée des chemins, l’ancien camarade de classe de Mohammed VI et ex-porte-parole du Palais analyse l’instrumentalisation de l’islam au Maroc avec, en toile de fond, le rapport de l’ensemble de ses protagonistes à la modernité.
Désormais enseignant et conseiller scientifique du mensuel Zamane, Hassan Aourid revient dans cet entretien sur la réinvention de “la tradition”, si chère à Hassan II, décrypte la politique religieuse prônée par Mohammed VI et scrute la résistance du PJD à l’usure du pouvoir.
«Pouvoir et religion au Maroc»
Hassan Aourid
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Dans Pouvoir et religion au Maroc, vous faites état d’une “sécularisation rampante de la société”. Dans quelle mesure peut-on parler de sécularisation en tenant compte la spécificité du contexte marocain ?
Chaque phénomène social accouche d’un concept. Je ne suis pas tellement sûr que le mot sécularisation soit le meilleur concept pour rendre compte de l’évolution que connaît notre pays, mais dans tous les cas, cette notion de sécularisation pose moins de problèmes que celle de laïcité qui, elle, est propre au cas français, où le rapport de la religion à la politique a été antinomique.
“Dans mon livre, j’ai été très précautionneux concernant l’emploi du mot sécularisation. J’ai préféré parler de sortie de la religion de la sphère politique”
Dans d’autres sphères, comme le monde anglo-saxon, il y a eu une différenciation entre religion et politique. Il me semble que nous devons adopter un terme, difficilement traduisible en français, qui serait “Al dawla al madania”, et qui est une forme de sécularisation. Cette expression désigne un État où la chose publique est appréhendée en fonction de l’intérêt général et de la citoyenneté , sans référence à un texte supra-sociétal. Dans mon livre, j’ai été très précautionneux concernant l’emploi du mot sécularisation. J’ai même préféré parler de sortie de la religion de la sphère politique.
Concrètement, comment cette sortie de la religion de la sphère politique se manifeste-t-elle?
À partir du XVIe siècle, la religion est sortie de la sphère de la science, à travers les démonstrations de Copernic. Avec les Lumières, il y a eu une distanciation qui a acculé la religion à abandonner la sphère publique, alors qu’initialement, elle était la grammaire de toutes les sphères de la société. Il me semble que l’on ne peut pas échapper à ce processus, et c’est l’évolution des sociétés qui apporte les solutions.
“La modernité est un fait, auquel on ne peut pas tourner le dos. In fine, même les tenants de l’islamisme ne sont pas contre la modernité”
Mon livre ne peut pas être appréhendé en dehors de la grande question : comment être moderne ? La modernité est un fait, auquel on ne peut pas tourner le dos. In fine, même les tenants de l’islamisme ne sont pas contre la modernité. Quelque part, ils sont des résultantes de la modernité par ricochet.
Pour autant, il y a un certain nombre de questions que la spéculation intellectuelle ne peut résoudre : c’est l’évolution des sociétés, une forme de maturation, qui permet d’apporter des solutions à des problèmes qui peuvent paraître très compliqués sur le moment.
Vous dites dans votre essai qu’il y a une confrontation entre deux camps, celui qui plaide pour la modernisation de l’islam, et l’autre, en faveur de l’islamisation de la modernité. De quoi cette confrontation est-elle le nom?
La confrontation est nette, essentiellement visible du côté du pouvoir qui est dans un exercice de modernisation de l’islam. Il est vrai que l’on n’a jamais entendu une telle assertion dans le discours officiel.
Ce sont plutôt ses détracteurs, en l’occurrence Al Adl Wal Ihsane, qui fustigent le pouvoir en considérant qu’il est dans un exercice de modernisation de l’islam, tout autant que la Jamâa se définit comme étant un des vecteurs de l’islamisation de la modernité. C’est-à-dire que ses champions ne refusent pas la modernité technique, mais refusent le substrat philosophique de la modernité, estimant que la modernité occidentale est laïque, areligieuse, pour ne pas dire anti-musulmane.
Sur le plan théorique, peut-on n’être moderne que sur les aspects techniques ? Peut-on dissocier la modernité technique de son substrat philosophique ? Je pense que non. D’une certaine manière, il faut d’abord connaître ce substrat philosophique pour éventuellement le dépasser ou le rejeter. Le rejeter sans le connaître me semble être un exercice vain.
Tout compte fait, aucun des protagonistes ne refuse la modernité. Il y a ceux qui pensent que l’on peut être moderne, de sorte que les règles religieuses, en matière de comportement (Mou’amalat), soient adaptables à la réalité. On ne touche pas bien sûr au culte (Ibadat). C’est ce que font les officines qui relèvent du pouvoir.
D’après vous, le PJD serait un acteur de la sortie de la religion de la sphère publique. Comment expliquez-vous qu’un parti politique appartenant à la mouvance islamiste soit lui-même acteur de cette “sécularisation” ?
“On n’a jamais entendu les maires PJD de Marrakech, Agadir ou Tanger appeler à la prohibition des boissons alcoolisées”
D’abord, avec un certain nombre de ses prises de position. Par exemple, on n’a jamais entendu les maires de Marrakech, Agadir ou Tanger appeler à la prohibition des boissons alcoolisées. Ce n’est plus le référentiel religieux et moralisateur qui dicte les positions du PJD, aussi bien dans le gouvernement que dans ses prises de position en tant que parti.
Visiblement, le PJD s’accommode avec la réalité complexe de la société et n’a jamais remis en cause les orientations du pays concernant la politique du tourisme, par exemple. C’est la même chose pour la question de l’éducation : le Maroc, étant ce qu’il est, un pays ouvert avec des intérêts économiques très étroits avec l’Occident, devrait incontestablement avoir un système éducatif ouvert, aussi bien par son contenu que par ses véhicules linguistiques.
“On est loin de la posture inquisitoriale qui fut celle du PJD avant qu’il ne soit aux commandes”
Le PJD n’a jamais réellement fait du “puritanisme culturel” un cheval de bataille, et quand il le fait, il le fait du bout des lèvres. Enfin, et c’est un élément très important, le PJD ne se définit plus comme un parti islamiste, mais comme un parti à référentiel islamiste. Il y a donc une évolution du parti, dictée par la complexité du jeu politique, la réalité culturelle et sociologique du pays, et les impératifs des choix stratégiques du pouvoir. On est loin de la posture inquisitoriale qui fut celle du PJD avant qu’il ne soit aux commandes.
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D’aucuns estiment que le PJD a changé avec l’usure du pouvoir, notamment après deux mandats à la tête du gouvernement. Quel regard portez-vous sur cette évolution?
“Avant, le PJD n’était comptable que de son discours. Aujourd’hui, il est comptable de ses prestations et de son bilan”
Il y a le premier temps, lorsque le PJD était dans l’opposition et tenu par un référentiel rhétorique. Le parti n’était pas au fait de la complexité des problèmes ni du jeu d’alliances au sein du champ partisan et au sein de la technostructure. Avant, il n’était comptable que de son discours. Aujourd’hui, il est comptable de ses prestations et de son bilan.
Le PJD a évolué devant la complexité de la société, compte tenu des acteurs qui pèsent dans la technostructure. Peut-il ignorer cet état de fait sans se voir frappé d’autisme et s’aliéner une bonne partie des acteurs qui pèsent, aussi bien au sein de la technostructure que dans le patronat ? On ne change pas parce qu’on veut changer, mais on change parce qu’il y a des facteurs qui nous poussent à changer. Dans la forme, le PJD est à l’image des autres acteurs politiques qui ont, eux aussi, évolué.
Cette évolution a été marquée par une mise à l’épreuve des positions du parti, ainsi que son référentiel idéologique, notamment avec la loi-cadre sur l’enseignement, la normalisation avec Israël, l’usage légal du cannabis… Quelles seront, selon vous, les conséquences de telles positions sur le parti?
C’étaient des tests où l’identité du parti était mise en examen. Les décisions prises par le pouvoir ne cadraient pas avec le référentiel idéologique du parti. Le PJD s’est accommodé de cet état de fait, faisant avec la technostructure et les choix et orientations stratégiques du pays. Pour reprendre ce que Abdelilah Benkirane avait dit au lendemain de la signature de la normalisation avec Israël, le PJD ne peut pas prendre de position contraire aux intérêts stratégiques du pays.
Je m’interdis tout jugement de valeur, mais la position du PJD, du moins du Chef du gouvernement, ne cadre pas avec le référentiel du PJD. Cela nous ramène au problème de base : quand on est dans la gestion, on est en face de la complexité de la réalité sociologique, politique et des impératifs du moment, et surtout les intérêts stratégiques du pays. Cela a mis le PJD dans une posture difficile par rapport à son référentiel, à une bonne partie de son électorat et aussi de ses sympathisants.
Dans votre essai, vous revenez sur un élément constitutif du PJD, à savoir le pragmatisme dont il a fait preuve dans plusieurs étapes de sa vie, notamment lors des manifestations du 20 février. Ce pragmatisme lui permettra-t-il cette fois de dépasser la crise interne qu’il vit actuellement et de briguer un troisième mandat à la tête du gouvernement?
Je ne peux pas faire de pronostics quant à l’avenir, c’est d’ailleurs très difficile dans un cas comme celui du Maroc où il n’y a pratiquement pas de tradition partisane ancrée. En tout cas, nous ne serons pas face au PJD tel que nous l’avons connu. Il a été secoué par les contre-coups de sa gestion, et par ce que certains considèrent même comme une absence de l’institution du Chef du gouvernement.
D’autant que, avec plusieurs dossiers où certains considèrent que le parti s’est rouillé — en l’occurrence avec la loi-cadre sur l’éducation où l’on admet l’introduction de la langue française, ou encore la normalisation avec Israël —, il est en examen, au sein de ses bases et dans la société… Le parti lui-même a essayé d’arrondir les angles en prenant ses distances par rapport au gouvernement.
Dès le premier chapitre, vous rappelez que Hassan II avait instrumentalisé l’islam en faisant de la religion “une police politique”, en procédant à la réinvention de la tradition. Comment expliquez-vous ce choix ?
À l’orée de son règne, Hassan II présentait l’image d’un monarque moderne, dans son mode de vie et dans ses orientations. Mais à partir de 1965, il y eut une césure. Il affiche une nouvelle identité. Il prend en charge la défense de la tradition, puisqu’elle est la seule arme pour endiguer ceux qui le remettaient en cause, par opposition à la gauche et au mouvement panarabe qui rejetaient cette même tradition que le pouvoir monarchique incarnait.
Il y eut un certain nombre de mesures qui ont été prises à partir de cette période, telles que les dispositions du droit pénal qui incriminent les dé-jeûneurs (du ramadan, ndlr), l’introduction de la prière dans les cursus scolaires… 1965 est une année charnière dans l’évolution du pays.
“Est-ce que le Maroc était autonome dans sa politique religieuse? Nous savons aujourd’hui que cela aurait été soufflé par les Américains qui avaient intérêt à endiguer le communisme”
Mais à partir de 1979, avec la révolution iranienne, nous assistons à une nouvelle reconfiguration. La religion, ou plutôt son instrumentalisation, peut être un levier révolutionnaire. C’est là où l’on assiste à une évolution en deux phases : la première, structurante, en 1984, avec une politique religieuse, et la seconde, à partir des années 1990, où Hassan II apparaît comme le chantre de la modernisation.
Finalement, on peut conclure que le système s’adapte et évolue au gré des circonstances. Ceci étant, est-ce que le Maroc, à l’instar d’autres pays, était autonome dans sa politique religieuse ? Nous savons aujourd’hui que cela aurait été soufflé par les Américains qui avaient intérêt à endiguer le communisme, dans le contexte de la guerre froide. Les Saoudiens le disent aujourd’hui haut et fort pour se dédouaner de tout activisme religieux.
Le politologue Mohamed Tozy qualifie l’année 1984 de “charnière” dans “la réorganisation du champ religieux” au Maroc. Qu’est-ce qui a changé à partir de cette date ?
Je vais utiliser les termes employés par Hassan II dans son discours de 1984 : “al sultan wa al furqan”, (le pouvoir temporel et le Coran/pouvoir spirituel) qui représentent deux glaives. En s’adressant aux oulémas, Hassan II leur dit qu’ils représentent “al furqan”, c’est-à-dire la dimension spirituelle, et que les représentants de l’administration territoriale, eux, représentent le pouvoir. Nous sommes presque dans un schéma occidental de séparation des deux sphères.
Déjà dans ce discours, il y a les germes d’une forme de sécularisation en devenir. C’est à partir de là qu’il y a une politique religieuse, dans la mesure où l’on va veiller à la situation et à la formation des oulémas. Et puis, c’est aussi à partir de ce moment que l’on va prendre la décision de fermer les mosquées en dehors des heures de prière.
Ces dernières vont même changer de fonction et devenir des lieux exclusivement réservés au culte, tandis qu’auparavant, elles constituaient une sorte d’agora. Je renvoie encore à ce discours où Hassan II défendait le rite malékite et mettait en cause la menace chiite. Je crois que c’est un texte fondateur de la politique religieuse.
Quelques années plus tard, l’Algérie connaît une forte montée de l’islamisme avec le contrôle par le Front islamique du salut (FIS) de la majorité des mairies en 1990, suivie de ce qu’on appelle communément la décennie noire. Ces évènements ont-ils influencé la gestion marocaine du champ religieux?
“Le FLN était laïque et comptait même des chrétiens. Le monde a été surpris par l’évolution du pays à partir de 1988, les Algériens en premier”
Quand on a connu les Algériens des années 1960 et 1970, on ne pouvait pas imaginer que l’Algérie aurait pu devenir islamiste. Ce pays qui a été marqué par la culture française et dont la connaissance de l’arabe était plutôt rudimentaire, et dont même le rapport à l’islam était plutôt identitaire. Le FLN était laïque et comptait même des chrétiens, comme Jean Amrouche. Le monde a été surpris par l’évolution du pays à partir de 1988, les Algériens en premier.
Il était tout à fait normal que le Maroc, pays voisin, avec une similitude sociologique et culturelle, puisse craindre une évolution similaire. On a un peu expliqué l’aspérité du cas algérien à travers des choix laïques contraires à la nature de la société, ainsi que le choix du parti unique, mais ceci n’a pas empêché les décideurs marocains de prendre les devants. S’il n’y avait pas eu ces évènements en Algérie, il n’y aurait certainement pas eu ce qui va devenir le PJD. Ou plutôt, une acceptation de l’islamisme bon teint.
Quelles étaient les réactions du Maroc suite à cette crainte ?
On a fini par accepter d’intégrer les islamistes dans le jeu politique. On a trouvé la parade, à ce qu’ils soient représentés au sein d’un parti existant avec, à sa tête, une personne makhzénienne, en l’occurrence Abdelkrim El Khatib. Je crois que les décideurs marocains de l’époque ont très bien su analyser la situation algérienne.
D’ailleurs, j’en parle dans le livre, lorsque Hassan II s’est rendu en juillet 1990 à Alger, il a reçu un certain nombre de secrétaires généraux de partis algériens, dont Abbassi El Madani, président du Front islamique du salut. Juste après, il a donné son accord pour ce qui était appelé “jamiâa sahwa al islamiya”, une forme de concile qui a regroupé différentes figures de l’islamisme national et international.
C’était une manière d’intégrer les acteurs islamistes. Une sorte d’expédient pour coopter les islamistes. Je ne peux pas ne pas établir de corrélation entre la rencontre de Hassan II avec Abbassi El Madani et l’établissement de “jamiâa sahwa al islamiya”.
Selon vous, la politique religieuse prônée par le roi Mohammed VI s’inscrit-elle en continuité ou en rupture avec celle menée par Hassan II?
Il y a sur certains aspects une continuité. Dans le discours de 1984, il s’agit d’un contrôle de la sphère religieuse. Sous le règne de Mohammed VI, il s’agit bel et bien d’une politique religieuse : c’est beaucoup plus ambitieux. Le défi pour le règne de Hassan II, du moins à ses débuts, était essentiellement de faire face à des mouvements laïcs et panarabes qui canalisaient la contestation.
“La politique religieuse sous Mohammed VI est beaucoup plus entreprenante. Le discours du 29 mai 2003 est un texte fondateur de cette politique”
Sous Mohammed VI, la contestation se fait au nom de l’islamisme. C’est pour cela qu’il y a des constantes entre les deux règnes, mais qu’il y a aussi une donne différente. La politique religieuse sous Mohammed VI est beaucoup plus entreprenante. Le discours du 29 mai 2003 est un texte fondateur de cette politique, puisqu’il décline l’identité du pouvoir, à savoir un projet moderniste et démocratique, par opposition à l’islamisme, tout en rappelant les fondamentaux de l’islam marocain, la référence au théologien Al Achâari, qui s’interdit d’excommunier les musulmans, le rite malékite, qui est plus qu’un rite, mais un des fondements de la personnalité marocaine, et enfin la centralité de l’institution de la commanderie des croyants, productrice exclusive de normes en matière religieuse.
On parle aujourd’hui d’un modèle marocain, en termes de formation des imams, avec un institut vers lequel les pays africains envoient un certain nombre de recrues. A titre d’exemple, le travail de la Rabita Mohammadia est avant-gardiste, dans ce sens qu’il est dans la conception et la déconstruction.
Vous consacrez également un chapitre à Al Adl Wal Ihsane, qui a trouvé des alliés ne se revendiquant pas de l’islam, comme nous avons pu remarquer par exemple lors des premières marches du 20 février. Comment expliquez-vous ce mariage de raison?
J’en reviens à l’idée fondatrice : c’est le politique qui est déterminant, pas le religieux. Al Adl Wal Ihsane pourrait se retrouver sur le plan politique avec des mouvements qui pourraient être résolument laïcs, mais avec qui il partagerait un certain nombre d’idées concernant le pouvoir, notamment des mouvements de gauche.
“Il n’y a pas d’autre manière de sortir de cet imbroglio que par une séparation du religieux et du politique”
Il est tout à fait vrai que sur certaines questions politiques, Al Adl Wal Ihsane est beaucoup plus proche d’Annahj Addimocrati qu’il ne l’est du PJD. In fine, il s’agit bel et bien d’une instrumentalisation de la religion, et toute instrumentalisation aboutit à ce que j’ai appelé une impasse. Il n’y a pas d’autre manière de sortir de cet imbroglio hormis une séparation du religieux et du politique. C’est la conclusion qui s’impose. Tous les acteurs, y compris au sein du pouvoir, ont buté sur cette contradiction.
Pour revenir à Al Adl Wal Ihsane, lorsqu’on parlait de ce mouvement, du vivant de Abdeslam Yassine, son ombre pesait, car il était le cheikh fondateur et le concepteur. Aujourd’hui, le mouvement est orphelin de son concepteur, mais il est dans un jeu politique, moins rhétorique et plus professionnel, qui guette les trébuchements du pouvoir.
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